Discurso James W. Fernandez McClintock

Con motivo de su investidura como Doctor Honoris Causa en Filosofía por la UNED

CUANDO EL MAPA SE VUELVE TERRITORIO.
SOBRE LA CUERDA Y EL ACUERDO INTERCULTURAL Y MUNDIAL

Hay varias palabras y frases claves en el argumento: abstracción y esencialización aristotélica, figuración, narración y estructura temporal, el lema «el mapa no es territorio» (map is not territory), perspectiva irónica, resolución figurativa, relativismo narrativo, trascendencias equivocadas, sensorio y sensatez.

I.

Recelos: Quiero reconocer y agradecer a todos los que amablemente han participado en organizar esta investidura y momento de reconocimiento —merecido o no—. Siempre hay dudas en cuanto a los méritos, y hemos de acordarnos de que el mismo Santo Tomás, cuyo día celebramos hoy, en los últimos años de su vida, cuando era objeto de los elogios de casi todos, sufrió una profunda depresión y un gran bloqueo en su trabajo. Todo lo que había escrito le pareció como paja (mihi videtur ut palea). Si para este gran y santificado pensador la paja fue la metáfora justa para su ingente obra, yo no sé qué insustancial tropo, en el cielo o la tierra, en este dudoso momento de elogio, en mis 85 años¹ me serviría para una apta predicación sobre mis humildes esfuerzos. En todo caso, el hecho de que ese gran santo sufrió al final de su majestuosa carrera ese terrible momento de duda y demora demuestra la persistente importancia de lo incoado en la vida humana y la última importancia que tienen los tropos, sean paja o chatarra, en salvarnos y ofrecernos identidad y un quehacer temporal.

Los Sentidos en Juego y Predicación: Quiero reconocer una cierta persistencia y propensión en mi interés en enten- der cómo los seres humanos hacen frente a la ambigüedad y las incertitudes de cada día, es decir, predican objetividades y actividades sobre la trémula e inoperante subjetividad, que yo tomo como el estado incoado, o la opción «default» de la condición humana. No carece de ironías mi persistencia, una actitud natural, quizás, en una criatura que posee tantos tentáculos, podemos decir, sentidos para palpar, tocar, olfatear, oír, saborear, ver el mundo, sin la garantía de que todos estos sentidos lleven la misma impresión o información al cerebro. No quiero personalizar demasiado este interés y actitud persistente. Quiero tratar o referirme a la ironía como una actitud natural de un ser, una muy complicada criatura, la humana, sensorialmente hablando, capaz de ver, palpar, oír, olfatear, etc. el mundo en varios modos y a varios niveles y teniendo la excepcional capacidad de auto referencia a sí mismo. Todo esto está combinado con su suma capacidad asociativa y sin-estésica cuya dinámica yace en el centro de los estudios tropológicos. En la tropología se encuentran estas capacidades que nos dan los vectores básicos de la lógica de integración y adaptación que estudiamos. Son los vectores de supervivencia, es cierto, ¡y también de la ambigüedad y la confusión! No dudamos en reconocer en estos los vectores básicos de la argumentación².

Vidas Irónicas: No voy a tratar aquí de la ironía etnográfica enredada en las ciencias sociales, la ironía de unos individuos de tal complicado sensorio, pretendiendo estudiar científicamente a unos y otros individuos de sensorio distinto pero ¡igual de complicado! Desde luego en esta complicada situación disponemos, los antropólogos, de explicaciones e interpretaciones bastante diversas de la misma cultura y de ahí la dificultad, si no la imposibilidad, de que en nuestras etnografías podamos satisfacer el requisito número uno de la ciencia normal: ¡un alto nivel de repetitividad!

Para mí la ironía es el tropo más representativo —aun más que la metáfora tal vez— porque es el tropo que evidentemente depende más de la interacción de dos lecturas, de dos niveles o puntos de vista, de dos o más sentidos. Nos recuerda que el entendimiento del ser humano es estereoscópico, binocular³, y que la profundidad en nuestros entendimientos es siempre consecuencia de comparar por lo menos dos puntos de vista y tomar en cuenta ¡por lo menos! dos relevantes sentidos. A esta complejidad sensorial tenemos que añadir en los humanos un pronunciado y reflexivo sentido social de sí mismo como creatura de sus propios sentidos y propios intereses y propios derechos en constante y moral negociación con los otros. Hay muchas ironías y muchas de ellas con peso moral que tratar⁴.

Lo interesante de los tropos para mí siempre ha sido que, más que con otras formas de comunicación traten de tomar en cuenta, asesorar, en particular contactar con los sentidos, donde estamos como incoados seres humanos dentro de esta compleja situación social-sensorial y cómo debemos o qué podemos predicar para ganar, conseguir, manifestar una identidad socialmente eficaz y con capacidad de acción en el espacio cualitativo de la vida⁵.

En cierto sentido el estudio tropológico es un estudio de los sentidos envueltos en las predicaciones y sus consecuencias para la identidad social efectiva. Es un estudio de la interacción de diferentes dominios de experiencia, sentidos diferentemente, en aserciones sin-estésicas. Pero eso, perdónenme, es tratar de comunicar aquí y ahora demasiado telegráficamente, lo que he tratado, con variables resultados, de ilustrar y explicar durante más ya de media centuria.

Un momento irónico: En cuanto a la presencia constante de este incontenible tropo, la ironía, en mi trabajo tal vez debo tomar como simbólica mi primera publicación en una revista profesional: The American Anthropologist. Fue en 1954⁶ con un trozo de poesía irónica sacado del tablón de noticias del Departamento de Antropología de la Universidad de Northwestern donde estaba doctorándome. Lo sacó mi mentor, Meville Herskovits, publicándolo él, sin pedirme permiso en la revista American Anthropologist y sin aviso previo: «Wasn’t It a Thought Titanic...» —¿Acaso no fue un pensar titánico/pensar la cultura como orgánico(a)?⁷—. Era un comentario irónico, aunque un poco frívolo de un graduado, que nunca pensó proponerlo para publicación. Era un explayamiento sobre la extendida y tal vez inevitable presencia del tropo orgánico⁸ —el estado de la nación como cuerpo vital con limitada vida, etc., en las ciencias sociales. Y tal vez también fue un presagio o presentimiento de los siguientes sesenta años dedicados a entender la complicada presencia e importancia de los tropos y la imaginación figurativa en la vida humana, en la sociedad como espacio cualitativo, y, por cierto, en la creación de la cultura y en la estructuración de la interacción social.

¡Poesía no es ciencia social ni ciencia política! Pero la sinestesia típica de la poesía sugiere le complejidad sensorial de la experiencia intra-dominios humana y el desafío que representa esta experiencia a estas ciencias basadas en abstracciones demasiado categorizadas⁹. La búsqueda abierta del entendimiento en estas ciencias socio-políticas justifica, para este investigador por lo menos, un acercamiento poético, en la investigación, a poetics of inquiry —en la investigación del comportamiento humano— si queremos verdaderamente que nuestros métodos ¡sean significantes!¹⁰. De todos modos, resulta evidentemente difícil hacer un resumen adecuado de una carrera que hoy cumple casi sesenta años buscando las verdades de la presencia sinestésica/ figurativa en el pensamiento y en la interacción social de las identidades.

Puede parecer una investigación rebuscada o superficial y hay que reconocer que la «Ironía» es considerada por muchos como una forma de expresarse y tratar de circunstancias menos serias en intención —aunque yo en mi carrera por cierto lo he tratado con mucha y continuada seriedad¹¹—. En todo caso en la segunda sección de esta exposición/ponencia yo quiero tratar de dos «asuntos serios» cuyo entendimiento yo veo como de suma seriedad en nuestra antropología y etnografía. Tan serias que de hecho tienen «valor de supervivencia» (survival value) en la gran aventura sobre esta ya pequeña tierra y en este solitario universo lleno de los ecos de nuestras actividades: «In this lonely and echoing universe».

II.

Intelectos pasivos y activos: Otra vez viene a cuento recordar a nuestro santo patrono del día, Santo Tomás (aunque en otro sentido), en este particular momento mundial. Fue el que más que nadie ha sabido integrar la filosofía de Aristóteles en aquella catedral magnífica, la Summa, de las prácticas y pronunciamientos de la religión. No es que fuera fácil la incorporación del filósofo griego a la doctrina cristiana de aquel entonces. Aquino tenía que argüir con/contra muchos y especialmente con el gran comentarista de la filosofía aristotélica, su contrincante árabe¹² el escéptico cordobés, Ibn Rushd, Averroes¹³. Averroes tenía muchas dudas sobre que la racionalidad de la lógica Aristotélica, una filosofía del mundo concreto, físico, podría ser apta y aplicable en el metafísico mundo de la religión que se mueve entre «argumentos de imágenes» y persuasiones de ritos y rituales sensorialmente cargados. Según parece, para Ibn Rushd la religión tenía, como su misión especial, la de abastecer metafísicamente a los intelectos necesitados pero pasivos, mientras que en la vida secular y palpablemente física, regían los intereses, las pasiones, tantas veces impuros, del mundo de los intelectos activos, de Maquiavelos, Césares, Bacos y Cresos. Ese no era el mundo escolástico/religioso de Aquino. Era en este mundo secular donde creía aplicable la racionalidad pragmática y concreta, la lógica de Aristóteles.

Distinguir así entre el mundo religioso y el mundo secular es obviamente simplificar mucho. De hecho, mucho de lo que yo he llegado a entender en estas décadas en la búsqueda de las verdades de la figuración del pensamiento y de la inter- acción social ha sido fruto del estudio de los movimientos religiosos especialmente en mis años en África¹⁴. Sobre todo en una etnografía de la imaginación religiosa en África aprendí cómo la imaginación figurativa operaba en ganar la salvación eterna y terrestre¹⁵. Sin embargo, Ibn Rushd apuntaba a un problema persistente en la ontología y la epistemología. Veámoslo en nuestros «meetings» antropológicos más recientes.

Persistentes problemas ontológicos: Hacemos ahora un gran salto para poner bajo la lupa, la que vemos en Averroes, el sentido de que la lógica aristotélica no sirve para ciertos desarrollos de la cultura y de la experiencia humana. Ibn Rushd no es el último intelecto activo que ha encontrado límites al uso de la lógica aristotélica. El gran griego no escapa a la crítica con el paso de los años. A instancias de Wittgenstein tenemos ya un criterio lógico de identidad más flexible basado en las semejanzas o los parecidos de familia (family resemblances), una lógica basada en las experiencias humanas más íntimas, las experiencias de reconocer o descubrir identidad común entre vástagos de variada pinta. Es una lógica de plena diferencia de la lógica de condiciones necesarias y suficientes, es decir, condiciones abstractas de identidad típica de la conceptualizada lógica clásica del pensamiento categórico.

La antropología no elude las profundas y persistentes preguntas en cuanto a la lógica de las categorías que se despliega en sus investigaciones del otro. Últimamente en los más recientes encuentros de la American Anthropological Association vemos un malestar ontológico en cuanto a la veracidad o lo representativo de las formas o normas de traslación e interpretación que empleamos, así como las subyacentes categorías de referencia en la etnografía y en el trabajo de campo. La insatisfacción con la necesidad de emplear las categorías de un idioma y para analizar y hablar sobre trabajo hecho en otro idioma en otros pagos ha sido, es cierto, endémico en Antropología casi desde los principios de la disciplina. Pero el reciente malestar ontológico, el malestar sobre la posibilidad o imposibilidad de representar fielmente la realidad de otra cultura va más allá todavía en el mundo poscolonial. Va hasta poner en tela de juicio la posibilidad de abrazar las realidades del otro sin imponerle la hegemonía de las categorías nuestras fruto de la hegemonía mundial de una determinada política económica.

Aunque no podemos entrar en detalle en esta preocupación categórica, yo veo útil ofrecer un comentario breve sobre recientes manifestaciones de esta preocupación antes de entrar finalmente a comentar algo sobre los asuntos serios en el pensamiento de dos pensadores, Albert Schweitzer y Alfred Korzybski, cuyos olvidados pensamientos queremos revitalizar.

Casi siempre en los meetings de las sociedades académicas hay una o dos sesiones de tal interés y «resplandor» (Star Power) que los oyentes desbordan el auditorio. Esto fue el caso en las reuniones de la «Triple A» de 2013 en Chicago, con la sesión «The Ontological Turn in French Philosophical Anthropolo- gy» con dos ponencias a cargo de Philippe Descola, «College de France», y Bruno Latour, «Sciences Po», seguidas de una media docena de intervenciones de comentaristas americanos, algunos poco hospitalarios con sus huéspedes franceses. No voy a seguir aquí el debate —las tours «vueltas» filosóficas francesas son siempre un reto— excepto para observar que Descola hizo una distinción entre la etnografía, cuya responsabilidad es «thick description» y la antropología, cuya responsabilidad es la identificación de las distintas ontologías, es decir, mundos en los cuales vive la humanidad, e identificó cuatro mundos: «animism, totemism, naturalism, analogism». Admitió que el caso más común es, sin embargo, la condición híbrida, un toque del incoado en el argumento.

Bruno Latour como historiador y filósofo de la ciencia tomó como problema la distinción dualística en las ciencias entre can- tidades primarias y cualidades secundarias, dando prioridad, es decir, una objetividad si no realidad al primero y un estatus se- cundario, es decir, subjetividad, lo irreal, por no decir lo ficticio, al segundo¹⁶. La Epistemología ha entrado poco en estos breves y sutiles argumentos, aunque Descola en su título «Modes of Being and Forms of Predication», hizo referencia, así lo entendí yo, a la acción fundamental en el acceso al entendimiento en la relación objeto/sujeto, la predicación de objetividad en la incoada subjetividad. Por su parte Latour ha sugerido en su título, «Another Way to Compose the Common World», y en la palabra «compose» una acción típica de la humanidades, en vez de acción experimental siempre sujeta a las debidas mensuras ¡y a lo que ellas dicen y confirman!¹⁷.

III.

Ciencia y sensatez: En Ibn Rushd y en Latour hay dos mundos de distinta ontología y epistemología, el mundo secular y el mundo religioso para Ibn Rushd y el mundo concreto, físico, de cantidades y de mensura y el mundo metafísico de cualidades y de interpretaciones para Latour. En Latour está el deseo de si no unir los dos mundos bajo un común vocabulario de apreciación, por lo menos un interés de suavizar la reinante jerarquización. La situación general más allá de los argumentos particulares de los dos sabios es que la lógica clásica se aplica al uno, el físico o concreto, y no al otro, el mundo imaginado, metafísico y difícil o imposible de consecuente mensuración. ¿Quiere decir esta distinción que no hay una lógica para el mundo religioso y metafísico que establecería relación entre mundos ontológicos? ¿Cómo componer esta relación dando eco a la palabra de Latour, «compose»?

¿Una lógica no jerárquica? Para una respuesta sugestiva a la pregunta, vamos a considerar el argumento y «composición» no Aristotélica sobre las lógicas de las ciencias humanas del filósofo matemático polaco Alfred Korzybski, presentado mayormente en los años veinte a cincuenta. Korzybski, en su magnum opus Ciencia y Sensatez (Science and Sanity), se pregunta: ¿cómo manejar lógicamente y con sensatez la relación entre estos dos mundos? Con Korzybski volvemos a Aristóteles también pero con una fuerte corrección de su ciencia y su lógica. La corrección está hecha en interés de promocionar la sensatez en las relaciones humanas que es, para Korzybski, sobre todo y finalmente, lo que está en juego en las ciencias humanas.

En la «semántica general» se trata de una escuela no aristotélica que llama nuestra atención hacia la insensatez, si no demencia, a donde nos conducen las relaciones sociales en este mundo, influida, en gran parte, por las reinantes ontologías y epistemologías, por la lógica clásica basada en Aristóteles. La obra de Korzybski es inmensa y complicada pero hay una breve —en comparación— selección reducida «Science and sanity: An Introduction to Non Aristotelian Systems and General Semantics»¹⁸.

Korzybski es reconocido como el creador (1931) de la frase «El mapa no es territorio» (The map is not the territory) un axioma tropológico que expresa su cautela y desconfianza hacia todo pensamiento sistemático y abstracto, estilo Aristóteles, que llega a confundir e identificar las herramientas del pensamiento, los mapas, con el territorio de que son modelos. Es una identificación, para Korzybski, especialmente nocivo en las relaciones humanas porque conlleva la tendencia a ignorar u olvidar el proceso de la abstracción en la conceptualización clásica, y la tendencia a esencializar, globalizar y jerarquizar en las relaciones humanas.

Esa tendencia es siempre la consecuencia de no tomar en cuenta el acto de sistematización por abstracción y esencialización en sí. Ese olvido del acto de conceptualización en la lógica clásica... conduce a «tomar el mapa por el territorio» y es un olvido de las complejidades sinestésicas humanas, producto del aparato sensorial y suprimidas en interés de la sistematización y generalización. La más profunda expresión de su antiesencialismo fue no solamente su máxima, «el mapa no es el territorio» sino también otra frase, «la estructura es el único contenido del conocimiento» y no la realidad detrás o debajo de ella.

Para recordar la previa discusión de Bruno Latour y su enfoque sobre la distinción entre cantidades primarias y cualidades secundarias, podemos decir que la abstracción y sistematización clásica, en el pensar de Korzybski, bien puede tener poder explicativo y predictivo cuando se trata de cantidades primarias, pero bien puede ser nociva en cuanto a reconocer las cualidades secundarias cuyas raíces penetran en el complejo aparato sensorial y su sentido(s) de las múltiples posibles relaciones de dominios de experiencia en hacer los mapas del territorio que es la cultura. Por olvido o por ignorancia la tendencia es hacia tomar el mapa como territorio y a no reconocerlo como una posibilidad entre muchas otras de progresar, avanzar o recular en el incoado mundo.

Otro rechazo de los no-aristotélicos fue hacia «la ley de la identidad» proclamando ellos la máxima de: «todo lo que decimos de una cosa es y no es a la vez». Korzybski en estos reinos de la investigación sistemática tenía vigorosas objeciones al uso de la palabra «todo». No es posible en cuanto a cualidades secundarias de la vida humana hablar de «totalidad», haciendo observaciones que presumen de incluir todas las posibilidades y actualidades de los seres humanos, como si fuese este mapa presente, el mapa del territorio, y como si no pudiera ser de otra manera.

En fin, Korzibski y los de la semántica general hablaban mucho de esta tendencia humana a imponer la universalidad de un de- terminado sistema de entendimiento, un determinado mapa, de grande si no universal envergadura. Abogaban por una sana(healthy) sistematización, no «finalista, absoluta o elementalista», y plenamente consciente de lo que esconden las abstracciones y las evaluaciones de sí y de otros basadas en ellas. Se trata de ser, cuando uno hace observaciones sistemáticas sobre el ser humano o agrupaciones de ellos, plenamente consciente de que con todo «siempre podría ser de otra manera»¹⁹.

El título del libro de Korzybski, Science and Sanity, que hemos traducido antes como Ciencia y sensatez, exige que consideremos otra frase central suya, Time binding. Esa frase indica la preocupación que tienen los seres humanos, seres efímeros, seres agudamente conscientes de su transitorio lugar en el tiempo, de fijarse y sujetarse, atarse ellos mismos y sus creencias y prácticas, permanentemente al tiempo. En el argumento de Korzybski, esta necesidad de fijarse en el tiempo puede fácilmente conducir a la presuntuosa irracionalidad, la enfermedad, de creer que las abstracciones, las esencializaciones, las creencias fijas son el territorio mismo y no «pueden ser de otra manera».

Desastrosamente hoy en día no hay más necesidad de demos- trar tal absolutismo, tal enfermizo «time binding», que en las decapitaciones, ejecuciones y fusilamientos en masa, la insensatez, la locura, la demencia que vemos en prensa gráfica y en prensa escrita. No podemos negar que el mundo está lleno de desajustes e injusticias que pueden llevar a tal desesperación. La «injusticia distributiva» (distributive injustice) mueve mucha montaña. Pero eso de confundir mapa con territorio no puede ser, cualquiera que sea el nivel de terror, la solución sana. Y se hace necesario practicar, nosotros los de Occidente, un poco de autorreflexión. Aunque no haya sido tan feroz y absolutista la misión civilizadora de la colonización occidental, en los últimos siglos llevaba y lleva todavía algo de esta actitud de «mapa es territorio» y en sus convencidas evangelizaciones existe la convicción de que «no puede ser de otra manera».

“Respeto para la vida”: Ahora bien, estos sangrientos fanatismos de la actualidad podrían, ¡ójala!, ser pasajeros. Pero el problema de creer, en cuanto a cualidades secundarias, que las abstracciones, esencializaciones y jerarquizaciones son realidades, y que el mapa no puede ser de otra manera, no es solamente la carne roja de los fanáticos. Parecía perfectamente normal y pragmático durante la Guerra Fría de hablar de destrucción mutua garantizada (MAD, Mutually Assured Destruction) sin considerar que las consecuencias de tal «razonable» política basadas en rígidas jerarquizaciones bien hubieran sido la extinción estricta de la raza humana²⁰. Muchos, ahora, por lo menos los semanticistas, han llegado a tomar conciencia de que el hombre en su fe en las abstracciones y en su entendimiento final del territorio se ha convertido en una verdadera amenaza para sí mismo.

Y hay ahora todo un género (genre) de libros y artículos catalogado bajo el apartado, «Extinción humana»²¹. Es un género que toma muy en serio la posibilidad si no probabilidad de nuestro paso por completo por el escenario. Tendríamos que recordar que la política demente de MAD fue recibida como perfectamente aceptable, aunque desde el punto de vista semántico fuera enfermiza y desde el punto de vista de los estudiosos de lo figurativo perfectamente irónico: la humanidad preparándose tranquilamente para ser incinerada por su propio petardo. Especialmente ahora es esa situación seria cuando una religión o una política genera tanto suicídalatras, si me permite una acuñación, gente tan convencida por sus inventos mentales que están dispuestos a quitarse su vida si no la vida entera de toda la humanidad. «Qué podemos facer?».

Puede parecer pretencioso decir que esa parte de la respuesta a esta desesperada pregunta descansa en la situación semántica o en el estudio del juego de los tropos en la imaginación humana. Pero así es. Actitudes formadas por el entendimiento de cómo llegamos a formar mapas del territorio y actitudes irónicamente conscientes de este proceso serán actitudes más sanas y más resistentes al terrorismo intelectual de tomar mapas por territorios.

No entender cómo operan los tropos en nuestra imaginación y consecuente acción es ignorar u olvidar uno de los mecanismos, es decir, una de las competencias o capacidades más importantes que nos hacen humanos. El entender cómo operan estas figuraciones nos puede salvaguardar en la evolución y protegernos contra actitudes que nos llevarían a la extinción, y si es mal entendido o usado de manera malévola eso podría llevarnos más rápidamente hasta el final del escenario antropoceno. Tomar en serio nuestras competencias asociativas/sinestésicas es parte integral con la más inclusiva actitud del «respeto a la vida».

Tuvimos mi esposa y yo la aleccionadora experiencia en 1960 de conocer de cerca al gran médico-músico misionero, Albert Schweitzer²². Nunca hemos cesado de ponderar su doctrina «respect for life» como una doctrina especialmente relevante para el antropólogo en su disciplina tan consciente de las muy diferenciadas formas de vida y de cultura. Una fuente de esta diversidad es el genio tropológico, la capacidad de predicar sobre el incoado y así ¿rescatar la humanidad del olvido!

Sin sugerir que tengamos la capacidad de ofrecer para la investigación etnográfica y la enseñanza sola la solución a las actuales amenazas fanáticas a la supervivencia de la humanidad —como ya dijimos, la injusticia distributiva mueve montañas— habría razones para tomar en serio los argumentos de dos sabios poco atendidos estos días. Uno de ellos, Korzybski, pide que examinemos las implicaciones en términos de las relaciones humanas de las lógicas que empleamos en nuestros pensamientos. El otro, Schweitzer, pide que examinemos la intolerancia y la falta de respeto que mantenemos hacia la vida, ¡la vida en sí misma! Para él, la vida misma es el gran obsequio, el verdadero milagro que el Todopoderoso operando por medio de la evolución ha puesto en nuestras manos. Cuando miramos al vacío del universo, en cuanto a presencias vitales terrestres —ya sea la vida obra del Todopoderoso o sea del altamente improbable conjunto de circunstancias evolutivas— no tenemos más remedio que, por un lado, reflexionar sobre nuestras pretensiones de dar la vida por sentada y, por otro lado, dar por sentadas las lógicas acostumbradas por las cuales hemos llega- do hasta ahora a nuestras conclusiones sobre la vida.

Presentado con respeto,

James W. Fernandez McClintock

Madrid, enero de 2015

(1) 84 cumplidos

(2) James W. Fernandez (l979): "Syllogisms of Association: Some Modern Extensions of Asturian Deepsong" in Folklore in the Modern World, R. Dorson, ed., pp. 183-206. The Hague: Mouton.

(3) Erik Parens, “The Benefits of Binocularity”, New York Times On Line (9-28-2014); James W. Fernandez (2002), “Stereoscopic Undestanding", Fifty Two Pickup: Ralph Engelsman, Jack McKenzie (eds.) Amherst College Reunion Book; Class of 1952. 2002, p. 100.

(4) James W. Fernandez y Mary Taylor Huber (eds.) 2001. Irony in Action: Anthropology, Practice and the Moral Imaginationz. Chicago: University of Chicago Press.

(5) James W. Fernandez (1986). Persuasions and Performances: The Play of Tropes in Culture. Bloomington: University of Indiana Press, pp. 302 y passim.

(6) James W. Fernandez (1954). "Wasn't It a Thought Titanic/ To think of culture as organic?". American Anthropologist, Vol. 56, No. 5, p. 742.

(7) No pretendo contar un chisme sobre mi valioso mentor y amigo, “Mel” Herskovits. Después de todo, en aquellos días de graduado yo había puesto mi poetastria sobre el tablero firmándolo “Anón”!

(8) Ese fue el argumento y el juicio de Robert Nisbet en su repaso de la historia del estudio del cambio social, desde los Griegos, pasando por los Padres de la Iglesia hasta Marx y Spencer, que la metáfora de la sociedad como organismo estaba tan presente a lo largo de los siglos que le parecía como inevitable en el pensamiento occidental. Social Change and History: Aspects of the Western Theory of Development. N.Y.: 1965. En la actualidad, un ejemplo de lo orgánico haciéndose territorio en el mundo económico es la metáfora de “growth” (crecimiento). En cuanto a su complejidad nada más que indicar que en la medicina lleva el significado de tumor.

(9) James W. Fernandez (1997). "Al art d’plegar els propis pensaments. Sinestísia, estética, I relacions part-conjunt en la cultura” (The art of collecting one’s thoughts: synesthesia, esthetics and part-whole relations in culture) in Ricardo San Martin Arce (ed.), Revista d’Etnologia de Catalunya. Nº 10. Abril, pp. 46-59.

(10) Cf. J.W. Fernandez y M. Herzfeld (1998). “On Meaningful Methods”, en Handbook of Methods in Cultural Anthropology, J. Russell Bernard (ed. ), Thousand Oaks: Sage, pp. 89-119.

(11) Op. cit. 2001. “The Irony of Complicity and the Complicity of Irony in Development Discourse”, in J.W. Fernandez and Mary T. Huber (eds.) Irony in Action: Anthropology, Practice and the Moral Imagination. Pp. 54-85.

(12) Después de todo fueron los árabes, especialmente Ibn Rushd, Averroes, quienes han preservado durante la Edad Oscura los textos de Aristóteles para luego hacerlos llegar al Occidente traducidos de su idioma. Una gran deuda olvidada, ¡helas!, en el dividido mundo actual.

(13) Sería escandaloso pretender ser un estudioso especialmente preparado para hablar sobre el debate entre Aquino e Ibn Rushd. En estos días de tan difícil relación entre el Mundo Cristiano y el Mundo Musulmán, sin embargo, da una cierta satisfacción reconocer una profunda comunicación entre intelectos privilegiados y muy activos de estos dos mundos. Y sobre todo se trata de un debate sobre razonamiento y realidad.

(14) Mis primeros esfuerzos teóricos, efectivamente, estuvieron dedicados a los movimientos religiosos, muchos de ellos maravillas sin-estésicas, y las predicaciones creadas para ayudar a sus creyentes a salir de la penosa confusión e incertidumbre, el incoado, de sus vidas, imponiendo así orden y acción eficaz y creencias “duraderas”. Vease James W. Fernandez (1974). "The Mission of Metaphor in Expressive Culture" -With Comments and Rejoinder-. in Current Anthropology, Vol. 15, No. 2, June, pp. 119-145. Y sobre todo, 1978, “African Religious Movements". Annual Review of Anthropology, Vol. VII, pp. 195-234.

(15) James W. Fernandez (1982). Bwiti: An Ethnography of the Religious Imagination in Africa. Princeton: Princeton University Press.

(16) Parece que esta distinción jerárquica entre mensura o medida, (lo cuantitativo) e interpretación (lo cualitativo) fue especialmente preocupante para un historiador de las ciencias que trabaja en las ciencias exactas donde las interpretaciones cualitativas tiene muy incierto rango pero cuya contribución a nuestro entendimiento de las relaciones cualitativas en el caso de la influencias de Pasteur, por ejemplo, era y es especialmente importante. Habría que recordar aquí la agria observación de Lord Kelvin: “Cuando no se puede medir el conocimiento es escaso e insatisfactorio”.

(17) La identificación por ambos participantes franceses de un mundo de analogismo, para mí el mundo donde ahora vivimos o donde estamos llegando a vivir en la antropología, es un mundo que la tropología está muy dispuesta a tratar.

(18) The New Non Aristotelian Library. Ist Edition, 1948, 2^nd Edition. Fort Worth texas, 2010.

(19) Una importante frase y respuesta de Michael Carrither acerca de la presencia de universalismos sobre la cultura o una cultura en particular: “It could always be otherwise”. Cuando uno habla de sanos procedimientos en la semántica general se evoca una moralidad subyacente parecida a la de Carrither en su ensayo, “Anthropology as a Moral Science of Possibilities”, Current Anthropology, Vol. 46, No. 4 (August/October 2005), que la complejidad de posibilidades de expresión cultural conocida por la antropología en los seres humanos, nos hace conscientes y moralmente obligados a reconocer, cuando nos enfocamos en una cultura, que sus modos de ser 'siempre podrían ser de otra manera'”.

(20) La reciente e importante obra de Joseph Masco sobre la tranquila contemplación de la destrucción última y final es especialmente pertinente aquí. Véase: The End of Ends. Anthropological Quarterly, 85(4), 2012: 1109-1126; y también J. Masco. 2010. “Atomic Health, Or How The Bomb Altered American Notions of Death”, en J. Metzl and A. Kirkland (eds.), Against Health. New York University Press, pp. 133-156.

(21) Especialmente el libro de gran éxito en el mercado popular estos días escrito por Eliabeth Kolbert, The Sixth Extinction: An Unantural History. New York: Henry Holt. 2914. Etc.

(22) James W. Fernandez (1964). "The Sound of Bells in a Christian Country--In Quest of the Historical Schweitzer". The Massachusetts Review, Vol. 5, N.º 3, spring, pp. 537-562