Accesos directos a las distintas zonas del curso
Ir a los contenidos
Ir a menú navegación principal
Ir a menú pie de página
Subject's code : 23304269
La vocación antropológica de la Filosofía.
Ontología y actualidad.
El debate de la multiculturalidad y las normativas universales.
Problemas filosóficos de las democracias representativas.
Sensibilidad, arte y vida cotidiana.
Del fundamentalismo religioso al diálogo crítico entre religión y razón moderna.
A continuación se proporciona un breve resumen de cada tema con su respectiva Bibliografía básica, Bibliografía complementaria y Preguntas de control.
Se suele decir que hasta los sofistas el ser humano no entró en la consideración filosófica, porque a los presocráticos les interesaba sobre todo el mundo. Sin embargo, independientemente de que, como dirá Aristóteles, el ser humano tienda por naturaleza a saber, es decir, que parece que tiene una curiosidad innata, esta curiosidad se despierta con las novedades, con los problemas, con los fallos en la acciones cotidianas, con las dificultades en el trajín de la vida y, por fin y sobre todo, con la enfermedad y la muerte. Son los resquicios que se abren en la estructura de la vida por donde entra la Filosofía. Por eso la Filosofía siempre busca una respuesta a preguntas que antes o después conciernen a la vida humana. Esta referencia de la Filosofía a la vida humana es lo que llamamos la "vocación antropológica de la Filosofía". Pero Aristóteles, el filósofo del que se puede decir que organiza la Filosofía, piensa un orden en ella, una forma de proceder y, por eso mismo, organiza la Filosofía entre una "filosofía primera" y una "filosofía segunda". Aristóteles le asigna a la "filosofía primera" la ciencia del ser en cuanto ser, es decir, de aquello que se puede predicar de todo, por lo que sería lo más universal, es el punto de arranque de la Filosofía. Esta postura de Aristóteles perduró hasta la Modernidad, cuando la Filosofía toma conciencia de que tiene que resolver antes algunos problemas ineludibles, los problemas de la capacidad de conocer. Descartes, Locke, Hume y Kant proponen un modelo que consumará el llamado "giro antropológico" de la modernidad, perfectamente resumido por Kant en las famosas preguntas de la filosofía que se resumen todas ellas en la pregunta Was ist der Mensch?, ¿qué es el ser humano?, pregunta típica de una Antropología Filosófica.
Pero para entonces el ser humano ya estaba siendo estudiado desde diversos ángulos. Por eso conviene tener una idea clara de estos diversos planos, para saber qué es la Antropología Filosófica y acercarnos a los modelos que en la Modernidad se establecen para esa Antropología Filosófica que debe fungir como "filosofía primera". (Texto 1).
La Antropología Filosófica, sin embargo, ha tenido muchos problemas para establecerse claramente como disciplina filosófica, al menos en el papel que el "giro antropológico" le confiere. Lo usual ha sido, entonces, asignar a la Antropología un lugar subordinado, como un saber regional del ser humano, al mismo nivel que otros. Sin embargo, esta relegación, debida sobre todo a la presencia de la Antropología Cultural, no deja de tener consecuencias. Por el contrario, una Antropología Filosófica o una filosofía del ser humano que quiera actuar de "filosofía primera" debe empezar por estudiar la vida humana a la que todo se refiere. (Texto 2).
La problemática de la Antropología Filosófica como "filosofía primera" la ha abordado con toda decisión Ernst Tugendhat, en una conferencia que dio en Sevilla y que luego da título a un reciente libro suyo. En este texto se ve qué temas debe tratar una Antropología Filosófica como "filosofía primera". (Texto 3). Por fin, se propone el Texto 4 para ver en qué medida Ortega y Gasset ya había propuesto esa arquitectónica de la Filosofía. Así, en la filosofía contemporánea el debate sobre la posición de la Antropología Filosófica sigue abierto, sobre todo en la discusión del lugar que ocupan las ciencias de lo humano. Esa posición, desde la Modernidad, es la que da contenido explícito a la "vocación antropológica de la filosofía".
Bibliografía básica (textos obligatorios):
San Martín, Javier, “Kant y Rousseau”, cap. II de La antropología, ciencia humana, ciencia crítica, 3ª ed., Montesinos, 2000, págs. 31-45.
San Martín, Javier, “Dificultades generales de la antropología filosófica” y “Necesidad de la antropología filosófica: su negación implicaría negación de la filosofía”, apartados 2 y 3 de la sección I del tema I de la Antropología filosófica, Madrid, UNED, 2007, págs. 27-29.
San Martín, Javier, “Antropología filosófica y filosofía antropológica: la ‘realidad radical’ en sus dimensiones básicas como tema de la antropología filosófica”, apartado 3 de la sección II del tema III de la Antropología filosófica, ob. cit., págs. 86-87.
Tugendthat, E., “Antropología como filosofía primera”, Thémata. Revista de Filosofía. Nº 39, 2007, págs. 40-47.
San Martín, Javier, “La antropología de Ortega como filosofía primera”, en Las dimensiones de la vida humana: Ortega, Zubiri, Marías y Laín Entralgo, Madrid, Biblioteca Nueva, 2010.
Bibliografía complementaria (textos recomendados):
Javier San Martín, La antropología, ciencia humana, ciencia crítica, 3ra. edición, Montesinos, 2000.
— Antropología filosófica, Madrid, UNED, 2007 — Antropología y fenomenología, Madrid/Buenos Aires, Editorial Lectour/UNED, 2005.
— Para una superación del relativismo cultural (antropología cultural y antropología filosófica), Madrid, Editorial Tecnos, 2009.
PREGUNTAS DE CONTROL
1.- ¿Cuáles son las tres antropologías de Kant? Compárelas con las de Rousseau.
2.- ¿Cuál es la dificultad para entender el lugar de la Antropología Filosófica?
3.- ¿A qué se llama “vocación antropológica de la Filosofía?
4.- ¿Cuáles serían los temas fundamentales a los que debe responder una Antropología como "filosofía primera"?
Los textos propuestos plantean la cuestión del sentido que puede tener la Metafísica en el contexto de la modernidad. Para ello se parte de la tesis de que la situación actual es postmoderna lo que no significa que haya que arrumbar el legado moderno sino depurarlo de su hiper-racionalismo y de su sumisión a los imperativos del capitalismo como sistema económico y cultural. La noción de "Modernidad" que se maneja es una noción compleja que es consciente de sus aporías y limitaciones.
A continuación se pregunta por la posibilidad de seguir haciendo Metafísica en el contexto postmoderno actual. Se parte de la idea de que se puede mantener la noción clásica de Metafísica como articulación de la ontología y la teodicea si se reinterpreta la Ontología como una teoría del ser en cuanto ser y una teoría de las categorías y la Teodicea como una reflexión sobre el mal y el sentido. El tratamiento de la disciplina se basa en el análisis de unos tópicos básicos: realidad, materia, razón, acción, mal y sentido.
En este planteamiento se distingue entre ontología y metafísica, ya que la metafísica comprende también la teodicea definida como hemos hecho antes.
Por último, se analiza las relaciones entre metafilosofía y metafísica partiendo de una noción de metafilosofía que presenta dos acepciones: la de un pensamiento que va más allá de la filosofía, que es postfilosófico, y la de una reflexión sobre las distintas posibilidades de hacer filosofía hoy. La metafilosofía en su primera acepción es una teoría diacrónica acerca de la historia y la historicidad de la filosofía que analiza su origen y epílogo, mientras la metafilosofía en su segunda acepción es una teoría sincrónica sobre las diferentes formas o estilos de hacer filosofía. Por su parte, la metafísica se contempla como un saber más aporético que teoremático o deductivo, más cercano a la poesía que a la ciencia dura.
-Martínez, Francisco José: 1.- “La modernidad y su sombra”.
2.- “En torno a la posibilidad de hacer Metafísica hoy”.
3.- “A vueltas con la distinción entre ontología y metafísica”.
4.- “Metafilosofía, Perifilosofía, Metafísica”.
Martínez, Francisco José: Metafísica, UNED, Madrid, 1988.
1.- Relaciones entre modernidad y postmodernidad. 2.- La modernidad y su autocrítica. 3.- La metafísica como articulación de la ontología y la teodicea. 4.- Metafilosofía como pensamiento post-filosófico y como estilos de hacer filosofía.
El humanismo es algo más que una vaga disposición benévola hacia los demás. En nuestra tradición de conocimiento, llamamos humanismo a una fase concreta de la historia de las ideas, aquella que abandonó la visión teocéntrica y religiosa del mundo. De ella derivaron el racionalismo y posteriormente la Ilustración. El humanismo tuvo y tiene cono centro de gravedad al universalismo, al que hace, a la vez, fundamento del conocimiento y de la ética. Este humanismo de base nos acompaña en los últimos y decisivos tres siglos.
Ahora, cuando enfrentamos la Era Global, el humanismo encara debates de dimensiones antes desconocidas, planetarias. El promovido por el hecho de la multiculturalidad es uno de los más acuciantes. El universalismo se ha presentado repetidamente en épocas de intenso contacto entre culturas diferentes, como la fase que sigue a una inicial posición relativista. Pero ahora adquiere dimensiones desconocidas y en un mundo en el que la tensión nosotros y ellos sigue muy presente. El universalismo es, por descontado, una invención humana, pero también un procedimiento discursivo. En el texto se vinculan sus aspectos normativos, teóricos y prácticos.
Bibliografía básica (texto obligatorio):
Valcárcel, Amelia: “Vindicación del humanismo” (XV Conferencias Aranguren), Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política, Nº 36 (enero-junio, 2007), págs. 7-61.
Gómez, C., "Una reivindicación de la conciencia. (De la crítica a la filosofía de la conciencia a la reivindicación de la conciencia moral)", Isegoría, Nº 36 (2007), 167-196.
Gómez, C., "Problemas de fundamentación en ética y religión", en C. Gómez y J. Muguerza (eds.), La aventura de la moralidad. (Paradigmas, fronteras y problemas de la Ética), Alianza, Madrid, 2007, 3ª ed., 2009, cap. 8.
Huntington, S., El choque de civilizaciones, Paidós, Barcelona,1994.
McIntyre, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona, (varias ediciones).
Muguerza, J., "Ética pública, derechos humanos y cosmopolitismo", en C. Gómez y J. Muguerza (eds.), La aventura de la moralidad, op. cit., cap. 15.
Valcárcel, A., Ética para un mundo global, Temas de hoy, Madrid, 2007.
1.- ¿Cuál ha sido el debate sobre el humanismo en el siglo XX? 2.- ¿Qué es el relativismo y cuándo se presenta? 3.- ¿Cómo se relacionan el comunitarismo y el multiculturalismo? 4.- ¿Qué tienen que ver las normativas de género con el choque cultural?
Bien podemos decir que estamos en la hora de la ciudadanía. Pero, paradójicamente, esta atención preferente, teórica y práctica, a este concepto y a cuanto él implica va pareja con el fenómeno de un también creciente grado de desistimiento, de absentismo y de apatía por parte de los ciudadanos con respecto a la democracia, fenómeno que está erosionando los componentes de sentido de la política en general y de la vida democrática en particular.
Esta “crisis” de la democracia constituye, sin duda, uno de los problemas más relevantes de las democracias representativas en la actualidad. Es lo que se expone y analiza en el texto que ofrecemos como lectura obligatoria.
Tras un rodeo por tres grandes figuras del liberalismo político, que pretende mostrar cómo esa crisis, ese “desafecto” hacia la práctica democrática hunde sus raíces en la denominada “democracia de los modernos”, lo que justificaría, según ellos, la retirada de los ciudadanos a la vida privada del ocio y de la búsqueda de la felicidad, se muestra, desde la Filosofía Política, cómo esos límites y contradicciones de la democracia representativa impulsan a considerar otra perspectiva, a saber: la necesidad y la posibilidad de virtudes democráticas para una participación y una responsabilidad mayores en la vida política. Pues no cabe duda de que la defensa de la libertad y la felicidad no puede ser considerada meramente como un logro individual, a resolver en la vida privada, puesto que toda posibilidad de ser libres está mediada por la socialización en la libertad. Si queremos poder ser y vivir en libertad, hemos de asumir el ámbito de la política.
A ello invitan las reflexiones expresadas en la segunda mitad del texto que se propone.
Quesada, Fernando, “Dimensiones históricas e implicaciones prácticas de la ‘ciudadanía’”.
Quesada, Fernando, “Democracia, ciudadanía y virtudes públicas”, cap. 9, de Sendas de democracia. Entre la violencia y la globalización, Homo sapiens Ediciones, Rosario (Argentina), 2006, págs. 353-389.
Pettit, Ph., Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno, Barcelona, Paidós, 1997.
Quesada, F. (ed.), Ciudad y ciudadanía, Madrid, Trotta, 2008.
Sartori, G., La democracia en 30 lecciones, Madrid, Taurus, 2009.
— La democracia después del comunismo, Madrid, Alianza Editorial, 1993.
1.- ¿Cuál sería para Vd. realmente el fundamento de la ciudadanía?
2.- ¿En base a qué principios podría hablarse de “obligaciones” de los ciudadanos con respecto tanto al sistema democrático como a los derechos, necesidades y demandas de sus conciudadanos?
3.- ¿Cuál sería su valoración del concepto de ciudadanía impulsado por el liberalismo?
4.- ¿Cree que el “republicanismo” es una concepción de la ciudadanía y de la democracia válidas para nuestro tiempo?
La Estética, referida a los saberes difusos o estelares sobre la belleza, el arte y sus manifestaciones, admite una historia milenaria que se remonta al menos en Occidente a la Antigüedad Clásica. No obstante, mientras unos autores hablan de un período de gestación, otros prefieren referirse, no sé sabe bien por qué, a una edad dogmática dominada por las dos grandes figuras de la filosofía griega: Platón y Aristóteles. En ambos la reflexión, esparcida y a veces diluida en el corpus general de sus filosofías, en particular de la Metafísica y la Ética, al igual que en la época medieval en la Teología, giraba en torno a la Belleza y la mimesis.
Simplificando, diríamos que estas dos categorías han presidido su historia, ya sea en el ámbito más general de lo que hoy denominaríamos lo estético o en el más acotado del arte. La primera que, en compañía de la Verdad y la Bondad, fue elevada a la condición de una idea universal, sería ensalzada incluso como una propiedad objetiva de los seres y las cosas, mientras la segunda actuaría como legitimadora de gran parte del arte occidental, encarnado en el modelo clasicista. No obstante, el hecho de que no hubiera una Estética como disciplina filosófica reconocible, no quiere decir que no existieran experiencias estéticas como, tampoco, que no pudieran gozar de un cierto reconocimiento diferenciado respecto a otros comportamientos humanos.
Admitiendo estos y otros antecedentes, el siglo XVIII marca sin embargo un hito decisivo en su historia no sólo debido a que revisa las antiguas categorías y elabora y pone en juego otras nuevas, sino, ante todo, a la manera inédita de articularlas hasta conferirles un estatuto teórico y disciplinar nunca logrado hasta entonces. Durante la época de la Ilustración, asistimos a la germinación y la floración de unos saberes cuya red casi inextricable de raíces dispersas no solamente pugna por despuntar, sino por engrosar una nueva rama del tronco filosófico. Será únicamente en este sentido en el que la Estética conquista una autonomía plena como disciplina “ilustrada” por antonomasia, como una práctica naciente de la apropiación del mundo y del dominio del hombre, no menos autónomo en la acepción del período, sobre la realidad en el proceso de emancipación del sujeto ilustrado.
Marchán, Simón, “Introducción a la estética como disciplina filosófica”.
Claramonte Arrufat, Jordi, “Del arte inmediato a la reivindicación política de la forma: Marcuse y su obra tardía”.
Eagleton, Terry, La estética como ideología, Trotta, Madrid, 2006.
Liesmann, Konrad Paul, Filosofía del Arte Moderno, Herder, Barcelona, 2005.
Marchán Fiz, Simón, La estética en la cultura moderna, Alianza Editorial, Madrid 1996.
Claramonte Arrufat, Jordi: Escritos de Estética y Teoría del Arte, en www.jordiclaramonte.blogspot.com
1.- ¿Cuál es la relación entre el proceso de diferenciación de las facultades y el surgimiento de la Estética en el seno de la Ilustración?
2.- Exponer la distancia y la relación entre la Estética como Teoría de la Sensibilidad y como Teoría del Arte.
3.- ¿Qué tensiones existen entre el arte-vida y la estetización?
4.- ¿Cuál es la especifidad y potencia de la forma estética?
Vivimos tiempos de fundamentalismo tanto en el ámbito de las ideologías políticas, los nacionalismos, como, de modo particular, en la concepción y en la vivencia de las creencias religiosas. En lo que, gracias a la globalización, parecía que iba a ser la cima de la racionalidad, la plenitud de la razón ilustrada y laica, surge de pronto una violenta reacción contra ese ideal de la Modernidad que hace añicos la utopía de una religión reconciliada con la razón y de un ecumenismo religioso a nivel planetario.
Se impone la retirada a las propias creencias como convicciones cerradas, seguras, incuestionadas e incuestionables, sin atisbos de duda o de crítica, como verdad dogmática y militante, belicosa frente a las creencias de los otros y contra el enemigo común: la razón moderna ilustrada y crítica.
Este fenómeno, que se extiende por el planeta y llega a infectar incluso a religiones tradicionalmente tolerantes y pacíficas como el hinduismo, afecta sobre todo a los tres grandes monoteísmos -judaísmo, cristianismo e islam-, generando un clima de desconfianza y de choque que, en demasiadas ocasiones, aboca al conflicto y la autoafirmación violenta.
¿A qué se debe este fenómeno? ¿Cómo se explica? Es importante hacerse cargo de estos interrogantes si queremos entenderlo y superarlo. El texto de J. M. Mardones ofrece un clarividente análisis de las raíces y las causas de este fenómeno: tiene que ver con la Modernidad y sus consecuencias, como diría Giddens. El triunfo de una racionalidad moderna parcial, instrumental, que denunciaron lúcidamente Horkheimer y Adorno, ha provocado una “desecación de tradición y sentido” que genera inseguridad y ansiedad y provoca la autoafirmación violenta.
No podemos ceder a esta reacción. Sería la muerte de la razón, pero también de la religión. La única salida racional, humana, es el diálogo abierto y crítico entre religión y razón moderna ilustrada. Pero para ello es imprescindible hacerse cargo de la “dialéctica” de la Modernidad, de sus profundas ambigüedades. El texto de Manuel Fraijó saca a la luz, de forma transparente y lúcida, esas ambigüedades de la mano de los críticos de la Modernidad, pero sin ceder en ningún momento a la crítica total: ni a la antimodernidad ni a la fácil posmodernidad.
Religión y razón moderna se iluminan, se ilustran y se fecundan mutuamente.
Mardones, J. Mª, “Modernidad”, en 10 palabras clave sobre fundamentalismo, Estella (Na), Ed. Verbo Divino, 1999, págs. 17-45.
Fraijó, Manuel, “La modernidad: luces y sombras”, en A vueltas con la religión, Estella (Na), Ed. Verbo Divino, 1998, págs. 69-91.
Küng, H., ¿Existe Dios?, Madrid, Trotta, 2010.
Fraijó, M., “Fundamentalismo y religión: el caso del Islam”, en Fundamentalismo y violencia, Córdoba, UNED, 2004, págs. 13-37.
— “Racionalidad de las convicciones religiosas”, en A vueltas con la religión, op. cit., págs. 21-45.
— “Realidad de Dios y drama del hombre”, en Dios, el mal y otros ensayos, Trotta, Madrid, 2004, págs. 151-179.
1.- ¿Qué raíces socio-culturales y religiosas del fundamentalismo te parecen más relevantes?
2.- ¿Cuáles serían los rasgos o elementos más esenciales que definen el fundamentalismo?
3.- ¿Puedes señalar las principales “luces y sombras” que, según el profesor Fraijó, dan al proceso de la Modernidad un carácter profundamente “ambiguo”?
4.- ¿Qué logros de la Modernidad te parecen irrenunciables, según el segundo texto, para basar en ellos un diálogo crítico y fecundo de religión y razón moderna?